Comentariile membrilor:

=  nu-mi dau seama daca am spus acelasi lucru in alte cuvinte??	Iakab Cornelia Claudia [02.Jan.10 06:25]
asta nu mi-a placut mie niciodata: metafizica in cuvinte opace, mie imi place in actul artistic descris, acolo se apropie ata de mult de functionarea sa in natura. e mai simplu: un sistem de rotite, se invart unele pe altele, incarnate in propria energie emisa, care atrage materie, deci incarnate in opac, din ce in ce, pana la saturatie, reincarnate prin ciclul continuu al transformarilor materie .imetafizica functionarii demontata// reincarnarea //la figurat de metafizica descrierii. o transformare la alt nivel, transformarea straturilor prin miscarea privirii si a simtirii. universalul nemanifest, privirea, metafizica descrierii ca posibilitate, incarnand universalul manifest si facand schimb de roluri.
=  eseul are peste 500 de pagini, dar merită!	Adrian Firica [01.Jan.10 14:19]
/.../ "This is the life of gods and of the godlike and blessed among men, liberation from the alien that besets us here, a life taking no pleasure in the things of earth, the passing of solitary to solitary. THE END" (THE ENNEADS by Plotinus translated by Stephen MacKenna and B. S. Page THE FIRST ENNEAD.) ... FIRST TRACTATE. THE ANIMATE AND THE MAN. 1. Pleasure and distress, fear and courage, desire and aversion, where have these affections and experiences their seat? Clearly, either in the Soul alone, or in the Soul as employing the body, or in some third entity deriving from both. And for this third entity, again, there are two possible modes: it might be either a blend or a distinct form due to the blending. And what applies to the affections applies also to whatsoever acts, physical or mental, spring from them. We have, therefore, to examine discursive-reason and the ordinary mental action upon objects of sense, and enquire whether these have the one seat with the affections and experiences, or perhaps sometimes the one seat, sometimes another. And we must consider also our acts of Intellection, their mode and their seat. And this very examining principle, which investigates and decides in these matters, must be brought to light. Firstly, what is the seat of Sense-Perception? This is the obvious beginning since the affections and experiences either are sensations of some kind or at least never occur apart from sensation. 2. This first enquiry obliges us to consider at the outset the nature of the Soul- that is whether a distinction is to be made between Soul and Essential Soul [between an individual Soul and the Soul-Kind in itself]. * * All matter shown in brackets is added by the translator for clearness' sake and, therefore, is not canonical. S.M. If such a distinction holds, then the Soul [in man] is some sort of a composite and at once we may agree that it is a recipient and- if only reason allows- that all the affections and experiences really have their seat in the Soul, and with the affections every state and mood, good and bad alike. But if Soul [in man] and Essential Soul are one and the same, then the Soul will be an Ideal-Form unreceptive of all those activities which it imparts to another Kind but possessing within itself that native Act of its own which Reason manifests. If this be so, then, indeed, we may think of the Soul as an immortal- if the immortal, the imperishable, must be impassive, giving out something of itself but itself taking nothing from without except for what it receives from the Existents prior to itself from which Existents, in that they are the nobler, it cannot be sundered. Now what could bring fear to a nature thus unreceptive of all the outer? Fear demands feeling. Nor is there place for courage: courage implies the presence of danger. And such desires as are satisfied by the filling or voiding of the body, must be proper to something very different from the Soul, to that only which admits of replenishment and voidance. And how could the Soul lend itself to any admixture? An essential is not mixed. Or of the intrusion of anything alien? If it did, it would be seeking the destruction of its own nature. Pain must be equally far from it. And Grief- how or for what could it grieve? Whatever possesses Existence is supremely free, dwelling, unchangeable, within its own peculiar nature. And can any increase bring joy, where nothing, not even anything good, can accrue? What such an Existent is, it is unchangeably. Thus assuredly Sense-Perception, Discursive-Reasoning; and all our ordinary mentation are foreign to the Soul: for sensation is a receiving- whether of an Ideal-Form or of an impassive body- and reasoning and all ordinary mental action deal with sensation. The question still remains to be examined in the matter of the intellections- whether these are to be assigned to the Soul- and as to Pure-Pleasure, whether this belongs to the Soul in its solitary state. 3. We may treat of the Soul as in the body- whether it be set above it or actually within it- since the association of the two constitutes the one thing called the living organism, the Animate. Now from this relation, from the Soul using the body as an instrument, it does not follow that the Soul must share the body's experiences: a man does not himself feel all the experiences of the tools with which he is working. It may be objected that the Soul must however, have Sense-Perception since its use of its instrument must acquaint it with the external conditions, and such knowledge comes by way of sense. Thus, it will be argued, the eyes are the instrument of seeing, and seeing may bring distress to the soul: hence the Soul may feel sorrow and pain and every other affection that belongs to the body; and from this again will spring desire, the Soul seeking the mending of its instrument. But, we ask, how, possibly, can these affections pass from body to Soul? Body may communicate qualities or conditions to another body: but- body to Soul? Something happens to A; does that make it happen to B? As long as we have agent and instrument, there are two distinct entities; if the Soul uses the body it is separate from it. But apart from the philosophical separation how does Soul stand to body? Clearly there is a combination. And for this several modes are possible. There might be a complete coalescence: Soul might be interwoven through the body: or it might be an Ideal-Form detached or an Ideal-Form in governing contact like a pilot: or there might be part of the Soul detached and another part in contact, the disjoined part being the agent or user, the conjoined part ranking with the instrument or thing used. In this last case it will be the double task of philosophy to direct this lower Soul towards the higher, the agent, and except in so far as the conjunction is absolutely necessary, to sever the agent from the instrument, the body, so that it need not forever have its Act upon or through this inferior. /.../
=  începe de pe la pagina 257, și o ține tot așa!	Adrian Firica [01.Jan.10 14:37]
DESPRE CEEA CE ESTE ÎN SUCCESIUNEA PRIMULUI ȘI DESPRE UNU 7.V.4 1. Dacă există ceva după Primul, este necesar ca acesta să-i urmeze Primului, fie nemijlocit, fie că suișul către El trebuie să presupună intermediari; și trebuie să existe un rang al existențelor de ordinul doi și trei —, al Doilea reîntorcîndu-se la Primul, iar al Treilea — la al Doilea.1 Căci e necesar să existe ceva simplu înaintea tuturor existențelor, iar Acesta trebuie să fie diferit de toate realitățile care vin după el, fiind în sine, neamestecat cu cele ce provin din sine. Și iarăși, într-alt fel, e obligatoriu ca El să poată fi prezent pentru toate celelalte lucruri, fiind în mod esențial Unu, și nu altceva /de-cît Unu/, și apoi iarăși Unu.2 Apoi, în legătură cu Unu este fals /a se spune/ chiar și că „Unul este /ceva/", dat fiind că despre el „nu există discurs rațional și nu există știință" Opere/ Plotin; trad.: Andrei Cornea. - București: Humanitas, 2003 3 vol. - (Paradigme) ISBN 973-50-0365-l Vol. 1. - 2003. - Bibliogr. - ISBN 973-50-0366-X I. Cornea, Andrei (trad.) 821.14'02-96=135.1 © HUMANITAS, 2002, pentru prezenta versiune românească ISBN: 973-50-0365-l ISBN : 973-50-0366-X
=  Un eseu antimetafizic	Malciu Denis Marian [02.Jan.10 06:28]
Când spunem că „Unul” este „necalificat”, spunem că el este Posibilitatea absoluta, Atot-posibilitatea. Când spunem că „Unul” este „creator” ne referim la anumite posibilități determinate, și anume, la posibilitățile de creație. Astfel „Unul necalificat” înseamnă mai mult decât „Unul creator”, pentru simplul fapt că, pe lângă posibilitățile de creație, el conține și posibilitățile de „non-creație”. Deci este impropriu să vorbiți despre o „văduvire de caracteristici a Unului”, pentru că prin „necalificat” nu se desemnează o lipsă oarecare, ci se desemnează ceea ce este dincolo de orice determinare, limitare, adică Absolutul, Infinitul, Principiul Suprem. Acesta nu poate fi exprimat verbal prin termeni afirmativi, pentru că a afirma înseamnă a determina, a stabili limite, a ignora ceea ce este dincolo de aceste limite, deci a lăsa ceva pe dinafară. Astfel că termenii negativi nu semnifică vreo lipsă, ci prin ei se neagă orice limită, acesta fiind singurul mod de a exprima Absolutul, Ne-limitatul. Principiul creației („Unul creator”) nu este Principiul suprem („Unul necalificat”), pentru că el nu conține toate posibilitățile, ci numai posibilitățile de creație. El determină creația, nefiind determinat decât de sine însăși. Dar a se determina pe sine însăși înseamnă tot a fi determinat, ceea ce înseamnă că el nu este tot una cu Principiul suprem care este absolut necalificat, adică nu este determinat nici măcar de sine însuși. „Unul creator” este Principiul lumii, adică determină lumea și nu este determinat de ea, ci numai de sine însuși. Deci este o lipsă de reciprocitate, de comună măsură între el și lume. Adică, prin definiție, Principiul este transcendent. Ontologia se referă la Principiul lumii și nu la lume. Lumea face obiectul cosmologiei. Deci când analizați „Unul” ca fiind o „categorie ontologică a lumii”, faceți o confuzie între ontologie și cosmologie, reduceți Principiul la lume și vă situați astfel într-un pur „panteism”, ceea ce presupune negarea transcendenței Principiului. Cu alte cuvinte, întreaga analiză pleacă de la o eroare antimetafizică.
=  preiau idei rupte de context	Iakab Cornelia Claudia [02.Jan.10 07:12]
imi place ideea de unu necalificat. e tare. descrie acea stare de dincolo de centru placerii, de acord cu el in sensul de potential, hrana, motor, si poti vedea totul, o activitate extinzandu-si diversitatea, de la monstruos la divin, cu atat de slabe legaturi intre fragmente, o halucinatie de aranjat, una absoluta.
=  Ca să scrii despre metafizica lui Plotin	Anton Vasile [07.Jan.10 19:16]
trebuie să citezi ceva bibliografie. Unul din exgeții lui Plotin este Pierre Hadot - Plotin sau simplitatea privirii. Aproape nu poți separa Enneadele de dialogurile platoniciene. Ce ar fi Plotin fără Platon? ,,Nimeni nu începe cu propria sa gândire'' spune Nicolae Hartman. După Karl Albert - Experiența ontologică(1974) - metafizica lui Platon este metafizica lui Unu, cea al lui Plotin este metafizica ființei. Plotin practică o metafizică henologică. Prin urmare termenul de metafizică nu este adecvat filosofiei lui Plotin. Filosofia lui Plotin are caracter soteriologic, deci profund religios. Adevărul este mereu dincolo de limită. Experienața mistică reface unitatea întregului, reface legăturile cu Unul absolut, cu Dumnezeu. La Plotin,spre deosebire de Platon, platonismul rațional se împacă cu cel religios. Esența filosofiei lui Plotin constă în a vedea cum se ajunge la unirea Unului/Binele și cum filosofia se angajează pe acest drum mistic. Există două niveluri de realități diivine - lumea Formelor(Ideilor), care alcătuiesc nous-ul (intelectul)și Unul nedeterminat și nedeterminabil. Nu poți să scrii despre Plotin fără al cunoaște bine pe Platon!
=  in sustinerea metafizicii	Bogdan Cristian Blascioc [07.Jan.10 21:49]
Eseul meu este orice, numai antimetafizic nu. Se prea poate ca interpretarea mea la Plotin sa nu fi fost cea mai buna, desi ea vine in corectarea altora facute anterior. Ideea este ca Plotin a fost influentat de Platon si, cred eu, si de metafizicile orientale, la care se adauga faptul ca gandirea mea a fost atat de patrunsa de metaficile orientale incat am ajuns sa adaptez la acestea si conceptii totusi diferite, probabil pornind de la prioritatea lor conceptuala, de la faptul ca ele sunt efectiv mai verosimile, insa aceasta este o chestiune de intelegere si de intuitie personale. Deci s-ar putea ca problema sa constea tocmai in aceea ca eseul meu a fost scris intr-un spirit mult prea metafizic, insa nu complet plotinian. Da, cosmologia este acea ramura a metafizicii, actualmente substituita pe linie pozitivista, nu si speculativa, de astronomie, care se ocupa cu studiul lumii sau a cosmosului, in vreme ce ontologia este terorii fiintei in sens filosofic ocupandu-se cu teoretizarea principiilor cosmice. Insa oare buddhistii sau hinduistii confunda cosmologia cu ontologia pentru faptul ca la primii sunya- vidul, starea de vacuitate, iar la cei din urma Brahman, sinele impersonal macrocosmic, sunt deopotriva principii justificative ontologice si elemente imanente ale cosmosului? Si, oare, gandirea orientala nu poate sa fie regasita indeajuns de mult in textul plotinian incat sa fie nevoie sa-l revendicam pe acesta, cu precadere de la Platon? Ca sa raspund altei obiectii, am scris suficient despre Platon incat sa consider ca l-am inteles: este clar ca la el functioneaza distinctia dintre planurile ontologice- partea care scartie in filosofia lui fiind cosmologia deoarece conceptia lui este una destul de statica, in pofida teoriei metansomatozei din Phaidon, sau poate tocmai datorita faptului ca el se limiteaza la intelegerea conditiei sufletului individual el pierde din vedere imaginea dinamica de ansamblu. Platon nu este interesat de creatie- zeii sunt in exemplele sale din tinerete, prototipurile transcendente sunt date, la randul lor, si sunt ontologic diferentiate, insa cosmologic angajate doar din punct de vedere etic si estetic, adica, de fapt, nu sunt folosite pe linie de cauzalitate, si, pe deasupra sunt si atat de multe. Ideile explica anamnesis-ul, nu insa necesitatea efectiva a incarnarii sufletului individual pentru ca acesta sa se poata demonstra pe sine ca preexistand si existand, nu in ultimul rand, Ideile nu sunt auto-suficiente si self-consistente logic cat timp nu-si pot justifica specializarea si pluralitatea. PLuralitatea le auto-submineaza, iar in cazul Ideii de Unitate se ajunge chiar la o contradictie implicita, prin faptul ca Ideea de Unitate nu este unica, ci mai degraba unul dintre aspectele lumii inteligibile, adica un principiu matematic. Si care, ca si cum nu ar fi fost suficient, se repeta la nivelul entitatilor matematice, sub-domeniu inteligibil de inspiratie pythagoreica si care devine redundant si subminant prin faptul ca reitereaza ideea de unul in calitate de principiu matematic. Intr-adevar, pythagoreicii gandisera Monada- Monas din ambele perspective, si ca principiu matematic, implicat in generarea iterativa a celorlalte entitati matematice, si ca pe o cauza cosmica, insa cea ce face Platon in sistemul sau este un melanj erudit fara valente cosmologico-cosmogonice, ci doar cu o valoare ontologica si antropologica. Revenind insa la Plotin, trebuie sa spun ca gandirea a fost una destul de directa, sistemul lui metafizic, caci despre metafizica este vorba, oricum l-am aborda, chiar avea pretentii cosmologico-cosmogonice reale. Era, pe de o parte, o gandirea pseudo-stiintitica, o cosmologie de tip speculativ, pe de alta, tocmai datorita dominantei elementului intuitiv, era o conceptie dialectico-speculativa. Filosofia lui incercase sa contureze un sistem, incercase sa explice lumea in intreaga ei extensiune spatio-temporala intr-o maniera initiata odata cu Heraclit si continuata pana in modernitate de ganditori ca Hegel, Fichte sau Schelling. Astfel, filosofia lui se ocupa, in egala masura, atat cu categoria Fiintei, cu principiul ontologic suprem, cat si cu explicarea si cu justificarea ei pe linie cosmologica. Indraznesc sa afirm ca la Plotin ontologia si cosmologia sunt indistincte deoarece Unul este mai mult decat un principiu, el nu poate sa fie inteles doar ca fiind un principiu abstract al lumii, dar este, deopotriva, si cauza a lumii, mai exact o cauza continua intrucat lumea este intr-o perpetua creatie, este un proces. Daca incercam sa distingem un principiu lipsit de viata, extra-natural, din punct de vedere ontologic, de dragul transcendentei lui de sorginte iudeo-crestina de cauza lumii, din punct de vedere cosmologic, care este imanenta si care este acelasi Unu nu facem decat sa ne incurcam in cuvinte. Daca imanenta Unului este sau nu dublata de personalitate, caz in care am putea sa cadem in panteism, este mai putin important, si nu acesta a fost nici intentia lui Plotin, si nici a filosofiilor orientale. Individualizarea apare de abia la nivelul spiritelor particulare- pana atunci lumea sau Unul fiind impersonale. Acesta este si miza discursului lui metafizic: Unul este lipsit de determinatii, iar Unul este totul, el este identic cu lumea pe care-o creeaza perpetuu si, implicit, nimic nu poate exista in afara sa. Ceea ce inseamna ca panteismul nu poate sa aiba loc. Orientalii expediaza explicativ lumea fizica in iluzie rezolvand astfel aparenta contradictie dintre simplicitatea absoluta a starii de vacuitate sau dintre indeterminarea absoluta a sinelui universal. Cred ca o astfel de grila hermeneutica ar fi de folos si in cazul intelegerii lui Plotin: lumea, in multiplicitatea ei si in instrainarea ei prin atribute si diferentieri fata de Unu nu exista in fapt- ea exista doar ca emanatie a Unului, care fiind nedeterminat si auto-suficient nu poate si nici nu necesita sa creeze ceva diferit si, implicit, exterior siesi. Multiplul nu exista- care se ipostaziaza pentru intaia oara la nivelul Intelectului si a inteligibilelor, personalitatea nu exista- care se instantiaza princeps la nivelul spiritelor celeste, opacitatea absoluta si totala non-reflectivitate nu exista- care se concretizeaza la nivelul final al materiei. Toate acestea sunt potentialitati creatoare ale Unului si legitimate exitential tocmai prin aceea ca ele nu exista in fapt, Unul fiind intreaga 'esentialitate'. Ceea ce nu este panteism ci imanentism. Prin analogie, buddhistii vorbesc despre sinele- atta- procesual si nu substantial, adica despre non-existenta unui suport permanent al constiintei si care sa fie constiinta- exista numai vidul si miscarea care este cauzalitatea karmica si care genereaza impresia de realitate, lumea fiind de natura iluziei. Iar acel Unu ca principiu creator, care contine in sine toate posibilitatile de creatie si care ar avea totusi posibilitatea de a se autodetermina, spre deosebire de Unu ca principiu suprem care este absolut nedeterminat, ceea ce este o distinctie izvorata din sabloanele gandirii categoriale europene, de sorginte aristotelica si platoniciana, si care vrea sa inteleaga chiar si indicibilul pe baza acelorasi pattern-uri conceptuale, si care, astfel, salveaza clasificarea filosofiei ca stiinta disciplinara inceputa odata cu Aristotel si continuata pana la Christian Wolff si chiar si dupa aceea, odata cu apritia altor discipine filosofice, reusind astfel, bineinteles, sa separe ontologia de cosmologie in gandirea lui Plotin- care a fost catalogat de P.Hadot si de analistii europeni ca fiind, pana la urma, un exaltat mistic, ultimul mare filosof pagan, deci, totusi, nu ca fiind un filosof de scoala sau rational, ci ca fiind unul speculativ, asemeni lui Heraclit, si exact cum nu au fost Aristotel sau chiar Platon, odata cu dialogurile de maturitate. Un Unu vid de determinatii- ontologic si un Unu determinat si determinat in existenta lumii- cosmologic conduc la dualitate sunt in ... esenta doi. Unul se determina pe sine si devine posesor de determinatii extrinseci- desi lumea nu poate sa fie conceputa in afara lui, din moment ce nu am fost acuzat si de panenteism, ci doar de panteism- adica determina si lumea odata cu prima oglindire a sa ca Intelect. Odata cu intelegerea lumii, care nu se poate realiza de fapt decat prin entaza mistica,- care a cantarit destul de mult in geneza sistemului lui Plotin- ne dam seama de aparenta determinare a Unului. Insa lumea si procesul cosmic care o descrie diacronic sunt nediferentiabile de Unu ace(a)sta avand doar o realitate speculara- ea este o oglindire a Unului fapt care elimina, ca in orice sistem dialectico-speculativ, necesitatea planurilor ontologice si, implicit, pe cea a transcendentei. Oricum, nici un Unu panteist nu poate sa fie transcendent, dupa cum nu poate sa fie astfel nici un Unu imanent. In privinta termenului poetic pe care l-am folosit pentru a descrie indicibilul in privinta lipsei lui de atribute, 'vaduvit', nu cred ca aceasta contituie o problema de comprehensiune majora cat timp nu-l intelegem ad-litteram, insa constientizam indescriptibilitatea prin mijlocirea termenilor pozitivi- sau redundanta termenilor superlativi- in privinta 'definirii' Unului.Filosofia vedica ortodoxa Samkhya-Yoga a rezolvat 'tensiunea' intelectuala de origine speculativa a trecerii de la Absolut la conditionat prin postularea unei substante iluzorii, insa abilitata cu o relativa autonomie ontologica chiar, prakriti, materia universala. La Plotin sistemul nefiind dualist, cosmogeneza se explica prin degradarea treptata a Unului, in sanul materiei si ca materie, intai inteligibila, apoi sensibila, pana cand acesta devine total opaca iar oglindirea nu mai poate continua. Si Hegel vorbea despre cele treo momente ale procesului dialectiv, Fiinta in sine, abstracta, si lispita de determinatii, Fiinta in fapt, actualizata ca natura si ca om, si Fiinta pentru sine, reintoarsa la sine insasi, la puritatea si indeterminarea ei originare, insa imbogatita mai degraba in esenta prin acest proces rational si real, in care rationalul este realul, iar realul este rationalul, procesul cosmic nefiind la Hegel decat autorevelarea Ideii sau a spiritului universal.
=  ***8	Iakab Cornelia Claudia [07.Jan.10 23:45]
Acum si in concluzie de fapt si de drept ce conteaza? e real ce natura poate face in ceea ce poate face universul, iar din ceea ce descrie un om nu se stie cat face, cum face, pana cand, sau de cand incepand. in cuvinte grele sau simple, multi vor, sinteza are cuvantul, cei slabi influenteaza putin, pentru ei nu exista nimic, nici unu, ci doar altii.
=  despre metafizică	Malciu Denis Marian [08.Jan.10 23:43]
Răspunsul dvs. este foarte consistent și nu mă pot referi decât la câteva aspecte pe care le consider esențiale. Consider, fără niciun reproș, că vă situați mai mult pe terenul filozofiei moderne decât pe cel al metafizicii orientale. Iată de ce spun asta. „Categoriile”, în sensul dat de Aristotel cuvântului, sunt cele mai generale genuri, deci aparțin domeniului individualului (care cuprinde generalul și particularul) și nu Universalului. Principiul, Cauză a lucrurilor, este de ordin universal, este Universalul propriu-zis. De aceea este impropriu și contradictoriu să numim Principiul, Cauza, Unul, Ființa ca fiind o „categorie” („categoria Ființei”), întrucât „categoriile” sunt de ordin individual. Dacă facem acest lucru, înseamnă că nu vorbim despre adevăratele principii transcendente, care sunt de ordin universal, și că, în realitate, nu concepem Universalul și îl confundăm cu generalul (care aparține ordinii individuale). Astfel ajungem să vorbim despre „principii” ca fiind extrase, deduse din lume, coextensive lumii, ceea ce nu înseamnă altceva decât că vorbim de genuri, de general. Simpla expresie „Unul – categorie ontologică a lumii” sau „categoria Ființei” arată că Unul și Ființa sunt concepute ca genuri și nu ca principii universale transcendente. Altfel spus, filozofia modernă nu poate concepe Universalul, ci numai generalul, iar când vorbește de „principii”, „cauze” se referă în realitate la „genuri”, la general și nu la adevăratele principii transcendente. Însă metafizica orientală are ca domeniu precis Universalul, domeniul principiilor transcendente, adică ea este adevărata metafizică, iar ceea ce filozofia modernă numește „metafizică”, nu este decât o pseudo-metafizică pentru că ea nu depășește generalul, deci individualul, "lumea". Pentru metafizica orientală, Universalul este transcendent, ceea ce înseamnă că, El este Realitatea, El este singurul care este și nimic nu poate fi în afara sa. Dacă concepem Principiul, atunci înțelegem că nimic nu poate fi în afara sa; dacă vom considera ceva în afara sa, ceva distinct de El, atunci înseamnă că nu putem concepe Universalul. Deci nu există o corelație între Universal și individual, între Principiu și lume, deoarece cel de al doilea termen este riguros nul în raport cu primul. Dar spunem că lumea se neantizează în raport cu Principiul nu în sensul că ea nu are realitate, ceea ce ar fi absurd, ci că El este Realitatea lumii, că ea nu are o realitate proprie, pentru că nu există o altă realitate în afara Realității. Deci nu putem spune că lumea este reală decât dacă simultan spunem că ea este nulă în raport cu Principiul. Realitatea ei se dezvăluie când realizăm că ea nu este nimic, că nu se poate distinge de Principiu decât într-un mod iluzoriu. Deci lumea își dezvăluie sensul atunci când o concepem ca pe o determinațiune negativă a Principiului. Când spunem că Principiul este realitatea lumii, simultan afirmăm că lumea este nulă în raport cu El. Pentru că relația nu este reciprocă. Adică El este realitatea lumii, dar asta nu înseamnă, corelativ, reciproc, că lumea este El, ci, dimpotrivă, că ea este nulă față de El. Cel mai mare metafizician al ezoterismului islamic, Ibn Arabi, spunea în "Tratatul despre Unitate": "dacă ajungi să recunoști existenței tale această calitate a nimicului, atunci tu îl cunoști pe Dumnezeu, alminteri nu"; "dacă poți concepe că tu ni exiști, atunci tu îl cunoști pe Dumnezeu, alminteri nu". Iar un și mai mare metafizician, spunea: "Dacă voiește cineva să vină după Mine, să se lepede de sine".
=  Raspuns la ultima completare	Bogdan Cristian Blascioc [17.Jan.10 22:07]
M-am gandit ceva timp daca sa va raspund la aceasta critica obiectiva, insa, pana la urma, m-am decis sa o fac ca sa nu se considere ca nu as sti sa replic acestor argumentari. Probabil ca unor observatori din afara filosofiei aceasta discutie li se va parea ca fiind una cu un aspect politic, deoarece ambii opinenti isi sustin in continuare punctele de vedere spunand fiecare despre celalalt ca el se situeaza pe pozitia filosofiei orientale, iar celalalt gandeste in cadrul tiparelor conceptuale europene. Insa, natura situatiei ma determina sa spun, in parte, ceea ce ati spus si dumneavoastra, si pentru motivul ca acelasi lucru il afirmasem si eu anterior. Punctul meu de vedere este unul metafizic de inspiratie orientala- de altfel, ma repet si reiau ceea ce ati spus si dumneavoastra- doar in spatiul indo-pakistanez s-a conceput pentru intaia data o conceptie cu adevarat metafizica, originata in Vedas, insa germinata in Upanisadas, primele texte- sutras si slokas(versuri) cu valente metafizice, pentru ca ulterior gandirea metafizica indo-aryiana sa se perfectioneze in cadrul cultelor si a scolilor de filosofie, sase dintre ele ortodoxe Vedelor, altele heterodoxe, ca buddhismul sau jainismul si pentru ca, de asemenea, ceva mai tarziu, gandirea metafizica adusa in Sind, in Pakistanul de astazi, de catre cuceritorii aryieni de origine central-siberiana- care deja fusese adoptata ca metafizica nationala de catre indieni- sa se extinda intr-o buna parte a Asiei, pana in Japonia. Toate celelalte exercitii de gandire nu sunt decat filosofii sau scenarii stiintifice, insa metafizica este eminamente aryiana, indo-pakistaneza(chiar si tibetanii sau mongolii, secundar, cu Vajrayana, chinezii cu buddhismul Ch'an sau taoismul, coreenii cu buddhismul Son, japonezii- cu buddhismul Zen sunt tributari cultural mostenirii metafizice indo-pakistaneze. A gandi metafizic inseamna, la cele mai inalte nivele, cele ale explicatiilor cosmologico-cosmogonice, ale psihologiei si ale soteriologiei, a ignora logica europeana si eurogena a intelectului, bazata de principiile logicii bivalente si, implicit, pe discriminari conceptuale, pe concepte pure precum categoriile, fie ele predicamentele lui Aristotel sau categoriile originar pure ale intelectului de la Kant. Este tot una cu diferenta dintre gandirea si logica intelectiva, a intelectului si gandirea speculativa sau intuitiva a adevaratului metafizician. Asa cum spunea si Kant, a gandi speculativ inseamna sa posezi asa numita ratiune (pura) speculativa care sa se raporteze la realitatea ultima/prima de pe pozitia acesteia, adica care sa-si inceapa demersul 'cognitiv' intr-un mod apod(e)ictic, de sus in jos, si care ar trebui, implicit, sa postuleze sau sa plece de la premisa existentei acestei realitati, non-verificabile empiric, ceea ce o face intangibila intelectului si metodologiei de inferare(europene). Argumentul prezentat este unul kantian, intr-adevar, dupa cum rezulta si din tabelul categoriilor din Critica si din Prolegomena, individualul subsumeaza generalul si particularul. Insa asta nu inseamna ca eu subscriu la conceptia lui Kant. Eu chiar infieram gandirea conceptuala europeana, in opozitie cu gandirea non-conceptuala necesitata pentru a dobandi conditia originara a mintii, dupa cum afirma orice tratat respectabil buddhist. Categoria Fiintei este o problema terminologica eminamente europeana, chiar daca ironia istorei filosofiei face ca ea a fost numita ca atare pentru intaia data in spatiul Turciei de astazi, insa de catre un filosof grec,Parmenides, si intr-un oras, Eleea, apatenent culturii europene. Termenul de 'Fiinta' si ontologia in ansamblul lor sunt probleme de raportare intectuala la realitatea ultima(Realitate) si care apartin europenilor, care, de altfel, se pot spala pe cap cu acest mod de gandire in cadrul schemelor inferentiale ale mintii. Fetisizarea principiilor, a numerelor- in cazul pytagoreicilor, obiectivarea ontologica a Ideilor- la Platon, toate acestea sunt vicii de procedura si, in egala masura, de limbaj. Wittgenstein a rezolvat, totusi si in ultima instanta, problema in Tractatus clasificandu-le ca non-sensuri filosofice pe toate acele enunturi care intentioneaza sa se refere la ceea ce nu poate sa fie exprimat prin limbaj si nici gandit. Si cum mintea noastra fizica- manas- nu-si poate transcende structural capacitatile, daca apar anumite enunturi cu pretentia de avea o valoare de cunoastere vis-a-vis de temele nucleare (ale metafizicii), acestea nu pot sa fie altceva decat paradoxuri, insa nu unele logice, q.e.d, ci logico-lingvisdtice, pentru ca ele au fost rezultate din utilizarea frauduloasa a limbajului, si nu a gandirii mintii fizice, care, ca organ biologic, nu se poate depasi pe sine insusi. Termenul 'Unu', autologie a dogmei crestine, de altfel, folosit de Plotin in Enneade cade sub incidenta aceleiasi probleme terminologice, insa, dincoace de problemele de ordin lexical, metafizica autentica poate sa fie recunoscuta, iar sistemul lui Plotin fiind, sustin eu, de inspiratie orientala, ca si conceptiile-sursa, recurge la termeni, bineinteles irelevanti si paraleli Realitatii pentru a o denota. Chestiune de detaliu, diferenta esentiala constand in aceea ca metafiziciile, fiind bazate pe stari transcendentale deosebite, chiar spun ceva despre Realitate, chiar daca nici ele nu o pot defini... lucru firesc cat timp indicibilul nu poate sa fie circumscris unei definuri intelectuale bazate pe dihotomii, pe identitate si pe diferenta. Nu in ultimul rand, Platon a fost cel care a vorbit despre prototipuri pure, Idei transcendente, nu Plotin. Metafizica are drept obiect nirvana si defineste starea de vacuitate ca fiind extra-cosmica, dar si ca fiind singura realitate, deci intr-un mod mai asemanator gandirii imanentiste a lui Plotin. Ceea ce inseamna ca nici metafizicile orientale, nici Plotin, nu apeleaza la transcendenta. Brahman nu este transcendent, sunya- starea de vacuitate, nu este transcendenta, pentru aceea ca ea nu se realizeaza in afara omului, ci in el. 'Starea de neascundere',aletheia, este transcendentala, nu transcendenta. Universalul oriental nu este transcendent, in vreme ce individualul,particularul si generalul sunt aparente.
=  transcendență si imanență	Malciu Denis Marian [23.Jan.10 22:00]
Este corectă legătura pe care o faceți între doctrina metafizică și „nirvana”. Metafizica orientală, și mă refer acum la cea hindusă, nu este o cunoaștere pur „speculativă”, „teoretică”. Scopul ei este cunoașterea Principiului Suprem (Brahma), dar această cunoaștere este perfectă numai atunci când ființa realizează „Unirea” (yoga) cu Principiul, una și aceeași cu „Eliberarea” (moksha sau mukti). Deci scopul metafizicii este Unirea sau Eliberare și ea este concomitent doctrină și realizare. Suprema transcendență a Principiului este afirmația primordială a metafizicii; este adevărul primordial căruia i se subordonează totul. Enunțurile doctrinei hinduse sunt categorice: „Brahma este adevărat, lumea este falsă”, „Brahma nu este în lume”. Este afirmația absolutei discontinuități între lume și Dumnezeu. Nu există metafizică fără această afirmație. Din punctul de vedere al lumii, al relativului există discontinuitate, lipsă de comună măsură. Dar din punctul de vedere al Principiului există o „continuitate” metafizică între El și lume, deoarece, El fiind singurul cu adevărat real, lumea constituie obligatoriu manifestarea posibilităților Sale. Altfel spus, cum nimic nu este în afară de El. Cum „totul este Atma”, lumea trebuie să fie și ea conținută în El, în sensul că nu există o altă realitate în afara Realității. Dacă realitatea lumii nu s-ar reduce la Realitatea lui, ar însemna că El nu este Principiul, Infinitul, că ceva ar fi în afara Sa, ceea ce este un non sens. Spunând că „totul este Atma”, doctrina afirmă o „continuitate” între Principiu și lume, dar numai și numai în sensul că realitatea lumii provine din Principiu și se reduce la Principiu. Deci această continuitate este concepută strict din perspectiva Principiului însuși, din perspectiva Cauzei. Numai sub aspectul acestei continuități metafizice spunem că Principiul este „imanent”, adică strict în sensul în care lumea este manifestarea posibilităților Sale. Astfel, „continuitatea” dintre Principiul metacosmic și manifestarea cosmică („imanența” Principiului) nu suprimă în niciun fel „discontinuitatea” dintre manifestarea cosmică și Principiul ei metacosmic („transcendența” Principiului). Nu există o reciprocitate de relație între Principiu și lume, ci este o relație ireversibilă. Continuitate din „punctul Lui de vedere”, discontinuitate din punctul de vedere al lumii. Imanenta si transcendență în același timp, din perspective diferite. Ambele sunt ale Lui. „Continuitatea” este considerată exclusiv sub raportul cauzei care se reflectă în efectele sale; din punctul de vedere al efectelor însă discontinuitatea se menține, pentru că ele se reduc la cauză. Deci dacă afirmăm că „totul este Brahma” (deci și „lumea”), simultan afirmăm că „lumea este falsă, Brahma este adevărat”. Eliberarea sau Unirea nu înseamnă înlăturarea discontinuității dintre ființa manifestată și Principiul ei transcendent. Nu există comună măsură între manifestarea cosmică și Universal, care rămâne transcendent. Astfel că Eliberarea, trecerea de la individual la Universal, nu este o „realizare” propriu-zisă, un rezultat al acțiunii ființei individuale. Pentru simplul fapt că ființa individuală nu există și nici nu a existat niciodată cu adevărat, iar ce nu există nu poate produce nimic în realitate. De aceea, doctrina hindusă afirmă că „totul este Brahma” și că Mukta (cel eliberat) este Brahma. Același lucru e afirmat în ezoterismul islamic: "dacă ajungi să recunoști existenței tale această calitate a nimicului, atunci tu îl cunoști pe Dumnezeu, alminteri nu"; "dacă poți concepe că tu ni exiști, atunci tu îl cunoști pe Dumnezeu, alminteri nu". Dar și în ezoterismul creștin: "Dacă voiește cineva să vină după Mine, să se lepede de sine". „Eu nu mai trăiesc, Hristos trăiește în mine”, spune Sf. Apostol Pavel ca un veritabil jîvan-mukta (eliberat în viață) hindus.
=  raspuns la observatie	Bogdan Cristian Blascioc [23.Jan.10 23:11]
Observatia este foarte buna, cu o singura mentiune, metodologia de teoretizare a Realitatii sau a pseudo-tandemului Realitate-realitate tine de epistemologie, deci de existenta unor subiecti cunoscatori care sa nu se poata raporta efectiv decat inductiv, inclusiv in limbaj kantian, la principiu, adica pornind de la efecte la cauza, insa care pot, totusi, macar sa presupuna si o alta posibilitate epistemologica de adeverire a principiului, anume cea, in limbaj kantian, apod(e)ictica, adica pornindu-se de la cauza la efectele sale. Insa din punctul de vedere al Realitatii aceste posibilitati logice de exercitiu epistemologic cu aplicabilitate metafizica nu numai ca nu au relevanta, dar, de fapt ele nu exista- exista doar o singura raportare, cea a cauzei, care datorita auto-suficeintei ei nici nu necesita un astfel de demers. Unul lui Plotin era si neganditor, asemeni mintii sau gandirii non-conceptuale din buddhism si din hinduism. Bineinteles ca putem sa definim Realitatea in acest mod ambivalent- asa cum o facusem si eu intr-un moment in care, nedescoperind inca esenta gandirii indiene, scrisesem un referat despre conceptia lui Hegel asupra misticului. Utilizand astfel aparatul conceptual european putem sa definim sau, mai degraba, sa numim Realitatea ca fiind depotriva imanenta, daca ne raportam in primul rand la cauza/Realitate, sau ca fiind transcendenta, atunci cand ne raportam in primul rand la efecte/realitate(i). Insa acesti termeni sunt conditionati semantic si functional de subiectul uman care i-a si conceput. Cu altfel cuvinte, ei au sens, si, mai ales, ambivalenta raportarii la Realitate are sens, doar dintr-un punct de vedere epistemologic- in cadrul filosofiei, sau dintr-unul stiintific cu infrastructura procedurala preluata din epistemologie. Realitatea, dupa cum ati spus si dumneavoastra, se realizeaza, ulterior, e corect, poate sa fie teoretizata in cele mai variate moduri, insa simplul fapt al teoretizarii sale dintr-o perspectiva inductiva, ca Realitate transcendenta este straina naturii reale a Realitatii. Este ca si cum un jivan-mukta sau un buddha ar afirma: eu am atins nirvana, am ajuns la citta-vrrti-nirodha, am ajuns la cel mai inalt nivel de samadhi, insa sustin ca realizarea mea va este straina voua, va este transcendenta! Intr-un fel este si adevarat, intrucat ne-eliberatul se raporteaza, atat cognitiv, cat si spiritual la Realitate ca la ceva exterior si diferit de el: transcendent din punct de vedere metafizic, intangibil- spiritual, incomprehensibil- intelectual, exterior si diferit- epistemologic, etc. Insa un jivan-mukta nu poate sa mai simta alteritatea fata de Realitate a celorlalti dupa ce a atins-o incat sa mai poata utiliza, in contexte formale, metodologia epistemologica, intelectiva sau teologica. Pentru el obiectivul metafizic- sunya, starea de vacuitate si obiectivul (trans-)psihologic/spiritual- nirvana, suprimarea fluctuatiilor materiei mentale s-au contopit odata cu atingerea conditiei ascetice de buddha. Daca un astfel de maha-atma ar diferentia in contexte si scopuri pedagogice definirea/numirea Realitatii ca imanenta de numirea ei ca transcendenta ei tot una cu a spune se poate atinge nirvana- pe linie intra-psihica, transecendentala- fara sa a se accede la sunya- pe linie metafizica. Oricum, e mai mult o problema terminologica si de metoda. Cele patru enunturi cardinale ale hinduismului, din Vedas si Upanishadas, sunt: ?. Adevarul ultim, Realitatea cosmica, este constiinta. 2. Eu sunt Brahman. 3. Tu esti Acesta(Brahman). V. Acest suflet individual este Brahman. Cu alte cuvinte, exista, de fapt, o (singura) constiinta, automat cosmica, dar si deopotriva extra-cosmica, care este numita Brahman si care se poate regasi in fiecare dintre reflectarile ei iluzorii, in fiecare dintre noi, in fiecare centru de constiinta aparenta. Unirea dintre sinele individual- atman si Sinele macrocosmic si transpersonal- Brahman are loc doar dintr-o perspectiva inductiva, epistemologica. In fapt, unitatea originara a lui Brahman nu fost nicicand alterata si nici nu s-ar putea altera, Brahman fiind in afara spatiului si a timpului tocmai datorita anterior enuntatului sau caracter meta-cosmic. Prin urmare, se poate spune ca 'lumea este falsa', insa sunt putin refractar, tot din considerente de ordin lingvistic, ca am putea sa spunem si ca 'Brahman nu este in lume', cat timp Brahman este lumea, Realitatea, sau cum altfel am incerca sa-l denotam printr-o descriptie definita sau nume propriu cat mai exhaustiv(a). Ca o completare subsecventa, din cate imi amintesc, moksha desemneaza eliberarea, deci procesul de obtinere a libertatii, in vreme ce mukti desemneaza libertatea, adica starea care a fost obtinuta ca urmare a sadhanei, a efortului mistico-ascetic.