NOTÃ

Textele postate sub titlul generic „Drăgănescu – Noua paradigmă a informației” nu sunt nici studii și nici exegeze. Ele fac parte dintr-un șir de eseuri deoarece, „eseul ține de un initium, de un început … nu de virtuțile unui inițiat. A fi inițiat presupune a fi introdus într-o sferă a misterului, …înseamnă a fi posesorul unor cunoștințe refuzate altora. Inițiatul în misterele eleusiene, de exemplu, ca și matematicianul [pur sau fizicianul hălăduind prin fizica cuantică și subcuantică] dacă au ceva în comun, acesta este privilegiul unei inițieri exclusive.…Eseistul nu-și revendică prerogativele unei asemenea exclusivități…și nu se consideră un specialist care are vreun monopol al adevărului; el nu inițiază, el se inițiază. Eseistul [prost, bun – asta rămâne la latitudinea cititorilor] urmează un itinerar nesigur, întortocheat și ne invită să-l urmăm cum încearcă să defrișeze, tăindu-și drumul prin desiș.” (Nicolaie Balotă)

Șirul de texte postate sub titlul generic menționat sunt pre-printuri (drafturi). Prin urmare ele vor pute fi preluate, integral sau parțial și cu modificări în alte lucrări ale noastre fără a constitui autoplagiate.

La adresa:
http://www.poezie.ro/index.php/essay/14065855/Drag%C4%83nescu_-_Noua_paradigm%C4%83_a_informa%C5%A3iei_%28I%29_Preambul, se găsește primul text al seriei („Dragănescu - Noua paradigmă a informației. (I) Preambul)
La adresa:
http://www.poezie.ro/index.php/essay/14067171/Drag%C4%83nescu_-_Noua_paradigm%C4%83_a_informa%C5%A3iei._%28II%29_Modelul_ontologic_, se găsește al doilea text al seriei („Dragănescu - Noua paradigmă a informației. (II) Modelul ontologic)
La adresa:
http://inmediasresebooks.eu/?product_cat=filosofie
se găsește ultima carte a lui Mihai Drăgănescu, Societatea conștiinței.

0. Introducere

În textul anterior am scris că „ne propunem o prezentare generală a celor două variante (ale modelului ontologic drăgănescian) și a modului în care ele se încadrează într-o concepție unitară”.
În realitate am prezentat numai cele două variante și nu concepția finală, unitară rezultată în urma admiterii existenței „Conștiinței Fundamentale”.
Vom suplini această lipsă.
Prin urmare, iată această variantă finală.
(i)Existența Este structurată pe două niveluri: primul – cel care conține Conștiința Fundamentală și anumite Capabilități ale Ființei Umane, ambele de natură greu de precizat, al doilea – cel al Realității.
(ii) Realitatea se subîmparte în: ortofizic care se află în umbra fizicului în sensul curent al acestui termenului și fizic condiționat de ortofizic, ambele de natură materială.
(iii)În ortofizic se află două tipuri de materie: informateria și lumatia; informateria este fluă, precum curgerea unui râu cu vârtejuri, adică cu structuri extrem de rapid schimbătoare; lumatia este materie amorfă cu entropie maximă, similară cu cea aristotelică.
(iv)Componentele structurilor din informaterie ca și legăturile dintre acestea au un caracter informațional.
(v) La limita dintre ortofizic și fizic, structurile informateriale, în anumite circumstanțe, se cuplează cu lumatia; o in-formează, realizând structuri cu componente și relații de natură fizică relativ stabile, cu rădăcini informaționale în ortofizic. Structurile flue din informaterie, care au rămas pe dinafara cuplajului, dispar. Tot la limita ortofizic/fizic se produc și decuplări ale informateriei cu lumatia, ceea ce conduce la dispariția structurilor din fizic și, odată cu ele și a „rădăcinilor” acestora din ortofizic.
(vi) Toposul care cuprinde ortofizicul este un spațiu adimensional (fără întindere). Și tot aici există un timp fără durată sau, mai degrabă, un rudiment de timp: cel al instantaneității. Fără trecut și viitor, doar un „prezent” continuu în care lucrurile se fac și se desfac instantaneu. O instantaneitate a unei infinități de prezenturi echivalente, dar nu identice. Această „facere și desfacere a lucrurilor” constă în formarea și dispariția de structuri din informaterie și din cuplări/decuplări ale acestora cu lumatia.
(vii) Toposul fizicului este un spațiu cu întindere și cu timp cu durată.
(viii)Transformarea, prin cuplarea structurilor informateriale cu lumatia, face ca o structură instantanee și fără întindere să se proiecteze în fizic sub forma unei structuri cu durată și întindere, ambele finite în timp și spațiu; dacă considerăm termenul „fizic” într-o accepție extrem de generală, atunci cuplările/ decuplările se proiectează în fizic sub forma unor schimbări într-un univers dat sau pot conduce la apariția/dispariția de noi universuri; „multiversuri” în termenii lui Rees [1];
(ix) Structurile flue din informaterie sunt induse în două moduri: pe de o parte datorită unor tendințe informaționale existente în profunzimile ortofizice introduse de Conștiința Fundamentală , numite „ortosensuri”, iar pe de alta prin „sensuri” tot de natură informațională induse de Capabilități ale Ființei Umane sau similare acestora, dintr-un univers, presupunând că acolo ar fi apărut entități adecvate;
(x) Conștiința Fundamentală supervizează și controlează introducerea de structuri cu „sensuri” în informaterie de către entități umane sau similare, astfel încât aceste structuri să fie în consens cu o teleologie fixată de ea.
(xi)în anumite circumstanțe un univers poate deveni „anentropic” [2], în sensul că în cadrul său, prin evoluție, apare viața și, în final, entități de natură umană sau similare care prin intervenții în informaterie pot produce schimbări în universul propriu sau pot chiar genera universuri din carul universului propriu; în acest caz „sensurile” devin „ortosensuri”.


1. Provocarea transcendentalului kantian

Obiectul de investigare al abordărilor de tip transcendental este dat de condițiile transcendentale (i.e. apriorice) ale experienței umane.
Există două presupoziții pe care se bazează construcția kantiană a transcendentalului.
Prima este că omul există (încorsetat) în spațio-temporalitatea cu întindere tridimensională și durată temporală. Aceasta constituie o circumstanță apriorică care reduce percepția empirică la cele cinci simțuri comune; existând, în același timp, și o percepție pură, a unui simț intern, neprecizat, care dă seama de cadrul temporal prefixat în sensul de raporturi ale duratelor și succesiuni ale acestora, referitoare la obiecte de tip fenomen, combinată cu altă percepție (tot) pură a unui simț, de data asta, extern, tot neprecizat, prin care ne reprezentăm obiectele-fenomen ca fiind în afara noastră, adică în spațiu [3].
A doua presupoziție este mai greu de pus în evidență și ne va trebui mai multă răbdare pentru a o identifica.
Astfel, în cadrul spațio-temporalității apriorice, Kant pare a intui (a „intui pur”, printr-un simț intern, neprecizat ca și în cazul temporalității și spațialității) că în cadrul empiricului limitat aprioric se află o anumită ordine, ea însăși apriorică și o astfel de ordine încearcă să o pună în evidență; ajungând astfel la un întreg sistem de logică formală pe care o botează transcendentală. Faptul că o asemenea ordine are un caracter subiectiv, al „Omului” ca subiect colectiv (transcendentalizat) , trebuie reținut. Rolul principal într-o asemenea logică îl joacă conceptele , înlănțuirea acestora și categoriile. Concepte și categorii cu care lucrează ceea ce Kant presupune a fi intelectul. Nu vom intra aici în amănuntele tehnice ale logicii transcendentale. Vom încerca în schimb să scoatem în evidență ceea ce, plecând de la baza acestui sistem (logic), pare să-l facă inacceptabil.
Demersul nostru va presupune două ipoteze pe care le vom lua în considerare: (a) posibilitatea de a introduce gândirea în planul intuiției și (b) posibilitatea de a considera „eu știu” drept o judecată sintetică a priori.
Ambele ipoteze presupun analize, din puncte de vedere diferite, a următorului citat:

„Judecata: eu gândesc trebuie să poată însoți toate reprezentările mele; căci altfel ar fi reprezentat în mine ceva care nu ar putea fi de loc gândit, ceea ce este totuna cu a spune că
reprezentarea ar fi imposibilă, sau, cel puțin pentru mine ar fi nimic.[…] Reprezentarea care
poate fi dată anterior oricărei gândiri se numește intuiție. Prin urmare, tot diversul intuiției are un raport necesar cu: eu gândesc, în același subiect în care se întâlnește acest lucru. Dar această reprezentare este un act al spontaneității [adică ceva de la sine înțeles, aprioric, despre care nu e necesar să ne întrebăm „de unde vine?” G.M.], adică nu poate fi considerată ca aparținând sensibilității. Eu o numesc apercepție pură, pentru a o distinge de apercepția empirică, sau și apercepție originară, deoarece ea este acea conștiință de sine care, producând reprezentarea eu gândesc, trebuie să poată însoți pe toate celelalte și care, fiind una și aceiași în orice conștiință, nu mai poate fi însoțită de niciuna”[4].

(a) Despre prima ipoteză vom spune cele ce urmează.
(i)Vom observa, de la început, că „eu gândesc” este considerată judecată; ulterior ea va deveni apercepția pură. Putem să admitem o asemenea interpretare? Cu oarecare bunăvoință cred că da, pentru că discursul filosofic nu trebuie, neapărat, să fie consistent, adică să nu admită nici o contradicție, cu condiția ca el să rămână coerent, i.e. ca părțile sale să se încadreze în întreg (vom vedea, în continuare, ce înseamnă acest „întreg”). Ea, apercepția pură, nu aparține sensibilității, adică nu este o intuiție empirică datorată celor cinci simțuri comune, deci putem zice că este un fel special de percepție pură, diferit de percepția pură a spațiului cu întindere și a timpului cu durată. Întrebarea este dacă apercepția pură „eu știu”, poate să eludeze aprioricul percepției pure a spațio-temporalității, ca premisă principală care fixează integralitatea discursului kantian? La această întrebare vom răspunde la punctul (iii).
(ii) Apare însă si o apercepție empirică, o instanță de genul percepțiilor empirice, de care apercepția pură „eu știu” se deosebește; care este aceasta? Ea rezultă a fi „acea conștiință de sine”, ca un obiect exterior mie, pe care îl percep direct, de această dată printr-un simț interior neprecizat, ceea ce, într-un fel contrazice empirismul strict al celor cinci simțuri comune, dar nu pare a contrazice percepția pură a spațio-temporalității care condiționează percepțiile empirice, în general. Și nu contrazice această percepție pură deoarece momentul în care eu am intuiția (reprezentarea) „conștiinței (mele) de sine” poate fi bine precizat în spațio-temporalitatea în care eu mă aflu în acel moment.
(iii) Aflăm însă că „acea conștiință de sine care, producând reprezentarea eu gândesc, trebuie să poată însoți pe toate celelalte și care, fiind una și aceiași în orice conștiință, nu mai poate fi însoțită de niciuna”. Să procedăm cartezian, luând lucrurile pe rând: „conștiința de sine” ca apercepție empirică generează (produce) reprezentarea „eu gândesc”. Prin urmare reprezentarea „eu gândesc”, fiind precedată (și generată) de „conștiința de sine” nu mai are cum să fie apriorică!!! . Chiar dacă am concis că un discurs filosofic poate admite unele contradicții, dar nu trebuie să eludeze cerința ca părțile să se încadreze (firesc) în întreg, vom constata că apriorismul lui „eu gândesc” eludează această cerință. Astfel, am putea să admitem că „eu sunt conștient de mine” și „eu gândesc” apar simultan (instantaneu), dar nefiind independente unul de altul, ci intercondiționându-se (evident reciproc), fiind, în același timp, fiecare dintre ele, și cauză, dar și efect. Însă, în acest caz ieșim clar din spațio-temporalitatea impusă aprioric de percepția pură care este piatra de temelie a concepției kantiene. Și aceasta deoarece instantaneitatea, în acest caz, nu mai înseamnă durată temporară și nici succesiune în timp qua cauzalitate strictă. Mai departe, faptul că eu gândesc trebuie să poată însoți orice altă reprezentare și că eu gândesc nu mai poate fi însoțită (citește „precedată”) de nici una (ca fiind apriorică), devine superfluu [5].
(b) În a doua ipoteză am putea considera că „eu știu” ar fi o judecată sintetică a priori făcând abstracție de faptul că ea este considerată de Kant de natura unui anumit tip de „apercepție pură” [6].
În acest caz:
(i) „Judecata: eu gândesc [care] trebuie să poată însoți toate reprezentările mele”, este o judecată sintetică a priori (și nu o judecată sintetică a posteriori de origine empirică, i.e. bazată pe percepții empirice care trec apoi în concepte care, la rândul lor, sunt folosite de judecății).
(ii) Fiind o judecată sintetică a priori „nu poate fi considerată ca aparținând sensibilității”.
(iii) Mai departe Kant numește apercepție pură judecata „eu gândesc” pentru a o deosebi de o apercepție empirică sensibilă. Până aici, deși cu oarecare bunăvoință legată de oarece confuzie, putem admite că totul este corect.
(iv) De aici încolo însă confuzia nu mai poate fi evitată pentru că „eu gândesc” este „conștiință de sine care, produce reprezentarea eu gândesc”; adică această „conștiință de sine” este o intuiție, o „reprezentarea care poate fi dată anterior oricărei gândiri”; prin urmare „conștiința de sine”, qua „reprezentarea care poate fi dată anterior oricărei gândiri” nu poate fi decât o „apercepție empirică”, deci una care premerge oricărei judecăți, inclusiv judecății „eu gândesc” și astfel aprioricul acestei judecăți sintetice este, pur și simplu, anulat.
În concluzie, atât în cadrul primei ipoteze, cât și în cel al ipotezei a doua, Schopenhauer are tot dreptul să constate: „[Kant] consideră că intuiția, luată în sine, este lipsită de intelect, pur sensibilă și deci total pasivă și că un obiect (Gegenstand) poate fi perceput abia prin intermediul gândirii (categorie a intelectului); astfel el introduce gândirea în planul intuiției” [7].

2. Critica drăgănesciană a transcendentalului kantian

Critica drăgănesciană, pe linie fenomenologică, pleacă de la aceeași constatare în legătură cu paradigma kantiană: „A recunoaște că la origine apercepția este empirică dar a spune că ea este în același timp apriorică (pură) – ca primă conștiință pură, independentă de condițiile intuiției sensibile – nu este de acceptat”[8]. Și, în final, respinge în întregime transcendentalul kantian, caracterizat prin: încorsetarea percepției empirice (redusă la cele cinci simțuri comune) de către spațio-temporalitate cu întindere în trei dimensiuni și durată, precum și o ordine și o logică asociată acestei transcendentalizări.
Astfel autorul ajunge la postularea existenței unui nivel mai profund al existenței, un topos numit „ortofizic”, care cuprinde un spațiu adimensional (fără întindere) și un timp instantaneu (fără durată). Până aici, ipoteza lui Drăgănescu este în acord cu ceea ce spun fizica și astrofizica, ca științe naturale ale zilelor noastre. Însă, mai departe, Drăgănescu introduce un al doilea postulat și anume că în ortofizic materia se manifestă în două ipostaze: lumatia, identică cu materia aristotelică nestructurată (ne-in-formată) și informateria[9]. Această informaterie misterioasă ar putea fi văzută ca fiind fluă, precum curgerea unui râu cu vârtejuri, adică cu structuri extrem de rapid (i.e. instantaneu) schimbătoare. Iar prin cuplarea structurilor flue din informaterie cu lumatia vor rezulta structuri fizice înghețate, un timp mai lung sau mai scurt, care vor apare în fizic.
Dar cine poate introduce în informaterie astfel de structuri pe care Drăgănescu le numește „structuri de sensuri fenomenologice”? Și de ce ele sunt numite astfel?
De răspunsurile la aceste două întrebări ne vom ocupa în paragrafele care urmează.

3. Cine introduce structuri în informaterie?

Odată ajuns la ortofizic, Drăgănescu nu se oprește aici. Căci după această primă incizie, care pune în paranteză fizicul, urmează o nouă reducție (fenomenologică) prin care se pot identifica două entități care s-ar afla în umbra ortofizicului. Și anume: Conștiința Fundamentală și creierul uman, de fapt, o anumită capabiltate a acestuia. Ambele putând fi considerate, de data aceasta, drept „lucruri în sine”. Pentru că autorul afirmă încă din 1979[10]:

„Nu ar fi exclus ca în cele din urmă să rămânem cu un/[unele G.M.] ’lucru [lucruri G.M.] în sine’, cu ceva care să nu mai putem cunoaște [din punct de vedere filosofico-științific G.M], dar acel/acele lucru/lucruri în sine extrem de profund(e) nu se datorează scoaterii spațiului și timpului din existență […] ci ceva despre care știm că nu avem puterea experimentală [științific obiectiv G.M.] de a-l(e) pătrunde.”

Dacă vom accepta cele de mai sus, atunci capătă înțeles faptul că autorul vorbește despre acele tendințe naturale introduse de Conștiința Fundamentală în informaterie (structuri de sensuri fenomenologice), precum și de posibilitatea entităților umane sau similare de a introduce, prin niște capacități imposibil de precizat, astfel de structuri. Cu următoarea precizare: structurile introduse de om se află sub imperiul (controlul) Conștiinței fundamentale.

4. Iar următoarea întrebare: de ce „sensuri”? ne obligă să accentuăm rolurile distincte ale celor două entități

Și anume că acea Conștiință fundamentală are rolul princeps ca atât structurile introduse de ea cât și cele provenind de la oameni să fie în sensul unei evoluții teleologice – imposibil de identificat de oameni – care constituie, de fapt, semnificația ascunsă a unei asemenea evoluții, poate infinite, așa cum se sugerează în ultima carte a lui Drăgănescu [11]. Se ivește astfel posibilitatea apariției unei noi raționalități, bazate pe liberul arbitru al omului, de a acționa (sau nu) în consonanță cu teleologia impusă de Conștiința fundamentală [12], iar contingentul nu mai este deloc „întâmplător” (nu trebuie să ne deranjeze acest pleonasm), având o explicație profundă, inclusiv legată și de cuplarea (sau nu) a structurilor informateriale cu lumatia [13]. Raționalitate sugerată și de Constantin Noica prin „Devenirea întru ființă”. O asemenea raționalitate este, fără doar și poate, cu totul alta în raport cu cea presupusă de empirismul pozitivist – una a predictibilității și cauzalității stricte, liniare – care (încă) se mai manifestă nu numai în știință, dar și în alte domenii ale cunoașterii și acțiunii umane; cum tot opusă este și față de pragmatismul utilitarist american. Ultimele două fiind contrazise chiar de pătrunderea omului în cuantic și sub-cuantic.
Mai rămâne de lămurit: De ce se mai atribuie și predicația de „fenomenologice” structurilor de care vorbim?
Pentru că ele sunt, de fapt, fenomene – ultime fenomene la care, eventual, am mai avea acces.

5. Acum vă solicităm să acordați o mare atenție faptului că nu trebuie confundată capabilitatea Conștiinței fundamentale și a omului de a introduce astfel de structuri cu structurile ca atare.

Cel puțin în două locuri, care ar putea trece neobservate, există următoarele afirmații ale lui Drăgănescu:
„Nu există nimic în afara materiei sau fără suport material, cu excepția palierului psihologic [al omului G.M.]” [14] și „Dacă Dumnezeu este numele ultimei realități […]” atunci „nu ar fi ceva mai mult decât informație, poate și energie [i.e. un fel de „energie/ortoenergie” de natură încă necunoscută, G.M.]”[15].
Menționăm că, atâta timp cât capabilitățile omului, de a introduce structuri de sensuri fenomenologice în informaterie, rămân doar potențiale, fără a se actualiza, nu există nici o posibilitate de cuplare a lor cu lumatia (paragraful 2). Mai adăugăm că, în lipsa materializării structurilor de sensuri fenomenologice, ele, evident, nu pot fi percepute de „om”, eventual printr-un simț interior (pe care Drăgănescu uneori îl infirmă, alteori – nu[16]).
Cum, de asemenea, cred că apare clar și distincția dintre posibilitatea omului de a descrie formal, în sens matematic, structurile de sensuri fenomenologice actualizate pe un suport material (informaterial), de exemplu prin teoria matematică a categoriilor și toposurilor, și imposibilitatea formală de a pune în evidență modul/procesul fenomenologic prin care se realizează astfel de structuri. Cu atât mai mult cu cât natura unui asemenea proces pare a fi încă greu de decelat [17]. De fapt chiar Drăgănescu face precizări în acest sens: „Procesele fenomenologice nu pot fi explicate prin procedee formale și, în particular, matematice” [18]. Dar, adăugăm noi din nou, ele pot fi abordate într-un discurs coerent în cadrul căruia părțile se încadrează firesc în întreg, cum este cel filosofic, chiar cu prețul admiterii unor paradoxuri. Spre deosebire de limbajul matematicii care cere și „consistență” (adică lipsa contradicției)[19]. Astfel se poate discuta despre asemenea procese în cadrul filosofiei mentalului (și Drăgănescu chiar o face), în termenii următoarelor două ipoteze: (a) ca epifenomene (fenomene secundare care însoțesc un alt fenomen – esențial –, fără să-l influențeze) sau (b) drept fenomene de sine stătătoare care par a se cupla cu creierul uman, în măsura în care complexificarea rețelelor neuronale ale acestuia a atins un prag critic. Iar Drăgănescu este partizanul celei de a doua ipoteze

6. În concluzie,

Mihai Drăgănescu extinde imanentul dincolo de fizic, prin ortofizic, negând transcendentalul (kantian), lăsând transcendentului și omului rolul de a produce procese fenomenologice informaționale.

Note
[1]A se vedea Rees Martin, "An Ensemble of Universes", in John Brockman, The third culture,
Touchstone, New York, 1996, p.271.
[2] Martin Rees, Cosmological Challenges: Are We Alone, and Where?, p. 18-28 în vol. ed.
John Brockman, The Next FiftyYears. Science in the first half of the twenty first century,Vintage Books, New York, 2002.
[3] I. Kant, Critica rațiunii pure, Editura Științifică și Enciclopedică, București 1969, 65 – 74.
[4] Kant, Critica rațiunii, 127 – 128.
[5] A. Schopenhauer în Lumea ca voință și reprezentare, vol. I, Humanitas, București 2012, 467 – 468, își începe critica lui Kant recunoscând meritele incontestabile ale acestuia: „Cel mai mare merit al lui Kant este distincția făcută dintre fenomen și lucrul în sine – bazată pe demonstrația că între noi și lucruri se află intelectul, fapt pentru care ele nu pot fi cunoscute în conformitate cu ceea ce ar fi ele în sine”.
Al doilea merit a fost „să diferențieze net cunoașterea noastră a priori de cea a posteriori.” (Schopenhauer Lumea, 468)
După ce le evidențiază purcede la critica sa care, deși nu explicit, vizează anumite aspecte discutabile ale transcendentalului kantian. Printre acestea se află unul care se leagă de analiza noastră în cadrul primei ipoteze. Și anume: „[Kant] consideră că intuiția, luată în sine, este lipsită de intelect, pur sensibilă și deci total pasivă și că un obiect (Gegenstand) poate fi perceput abia prin intermediul gândirii (categorie a intelectului); astfel el introduce gândirea în planul intuiției” (Schopenhauer Lumea, 490).
[6] „ judecăți sintetice a posteriori [au o origine] empirică; dar există și judecăți sintetice care sunt a priori certe (și care își au originea în intelectul pur și în rațiunea pură)”, I. Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfățișa drept știință, Editura Științifică și Enciclopedică, București 1987, 60.
[7] A. Schopenhauer, Lumea, Humanitas, București 2012, 490.
[8] M. Drăgănescu, Profunzimile lumii materiale, Editura Politică, București 1979, 30.
[9] De o altă întrebare și anume: de ce Drăgănescu a avut nevoie de două ipostaze ale materiei și nu s-a mulțumit, precum Aristotel cu „materia cu forme” și „materie privată de forme”, ne vom ocupa cu altă ocazie.
[10] M. Drăgănescu, Profunzimile, 41.
[11] M. Drăgănescu, Societatea conștiinței, Institutul de Cercetări pentru Inteligență Artificială al Academiei Române, București 2007.
[12] M. Drăgănescu, Societatea
[13] Dar și de posibilitatea ca atunci când apar astfel de cuplări, ele să conducă la universuri în care viața și omul să-și facă apariția (sau nu), așa cum rezultă din Modelul ontologic drăgănescian.
[14] M. Drăgănescu, Profunzimile, 48.
[15] M. Drăgănescu, Informația materiei, Editura Academiei Române, București 1990, 48.
[16] „creierul ar trebui să aibă un senzor în raport cu informateria, pentru a avea direct o informație asupra naturii proceselor ei”, M. Drăgănescu, Tensiunea filosofică și sentimentul cosmic, Discurs de recepție pentru primire în Academia Română, rostit la 6 septembrie 1990 în ședință publică, Editura Academiei Române, București 1991, 16.
[17] Drăgănescu avansează ipoteza tot a unei naturi “materiale” a procesului, ceva de genul unui câmp energetic informațional, ceea ce ne duce cu gândul la Philon din Alexandria cu celebra sa ”emanație fără pierderi”, adică emanări prin care divinitatea (citește “transcendentul”) “nu îndură nici o scădere” , a se vedea L. Blaga, Trilogia cunoașterii, Fundația regală pentru literatură și artă, București 1943, 18.
[18] M. Drăgănescu, Ortofizica, Editura Științifică și Enciclopedică, București 1985, 434.
[19] Cât despre completitudine, nici în matematică nu mai este posibilă, conform teoremelor de incompletitudine ale lui Gödel.